@苏南lebron:那么圣洁的地方也有贪官[白眼]
@猪小啸:圣洁在哪？是活佛和女弟子多人运动特别洁？还是过去搞人皮唐卡特别圣？人皮鼓，胫骨号，，多着呢。【枪和玫瑰】
是谁将他们从黑暗无助的人间炼狱中解救出来？
那是人类发展史上极为黑暗的一页，毫无人性可言。20世纪中叶，当人类广泛进入现代文明社会之时，“世界屋脊”还笼罩在无尽的黑暗之中。
据亲身经历过这段历史的人们回忆，“那真是如同活在人间地狱里，那时候，在庄园干一天活，只给一勺糌粑，有时连一勺糌粑都不给，忍饥挨饿是常事。”
他们不被当人看，只是被视作“会说话的牲畜”和“会移动的财产”，不仅在政治上受到压迫，在经济上受到剥削，甚至连性命也时常遭到迫害，活得如蝼蚁一般。
他们就是旧西藏的百万农奴。“山上有没主的野兽，山下没有没主的人”，是对他们当时艰难处境的真实写照。
20世纪50年代，落后的西藏依然处于政教合一的封建农奴制统治之下，其黑暗、残酷比中世纪欧洲的农奴制度有过之而无不及。旧西藏农奴主的身份主要是官家、贵族和寺院上层僧侣三大领主。他们不到西藏人口的5％，却几乎占有了西藏全部的土地、草原和牲畜。而占到西藏总人口95%的农奴们，不得不依附于领主的庄园为生或充当世代家奴，长期受到压榨、剥削，处在饥饿和生死的边缘。
63年前的今天，1959年3月28日，是新旧西藏的分水岭。在中国共产党的领导下，西藏民主改革彻底摧毁了旧西藏政教合一的封建农奴制度，“世界屋脊”这片古老的土地，从此翻开了历史全新的一页。曾经被剥夺了一切，“除了自己的影子一无所有，死后只剩下一堆灰烬”的西藏百万农奴，翻身解放、凤凰涅槃、重获新生。
人民会记得是谁把百万西藏农奴从黑暗无助的炼狱中解救出来，历史也会永远铭记3月28日这个人类解放史上无比光辉的一页。
摘录： https://user.guancha.cn/main/content?id=727415
民国时期政教合一制下的西藏
近代以来，维持数百年的政教合一制度在清末西藏新政之后开始面临严峻的挑战。实行政教分离，还是政教合一制度，不仅成为中央政府考虑的重要问题，也成为西藏社会内部僧俗势力集团博弈的焦点问题。关于此，王献军在论著中分析了政教合一制度在近代西藏所受到的冲击。罗布在著作中以清末新政和十三世达赖喇嘛的改革为中心，深入总结了20世纪上半叶西藏社会的变革问题。但总体上看，利用民国时期的历史文献，研究政教合一制度之下的近代西藏社会仍有较大的拓展空间。本文拟从佛法笼罩之下的西藏社会谈起，探究西藏社会变迁的结构性矛盾，阐述近代性因素和西藏社会的潜在危机如何共同推动着西藏社会制度的变革。
一
清末以后，西藏社会仍然处于政教合一制度的控制之下，以宗教阶层为中心的保守势力仍然掌控着或者深度影响着西藏社会的发展趋势。这一基本格局虽经清末西藏新政、十三世达赖喇嘛改革以及龙夏改革尝试等来自西藏内外的冲击，但并未发生根本性的改变。同时，无论初衷如何，这些变革本身对于西藏传统的社会制度还是造成了一定的冲击和影响，并促使保守的僧俗统治集团更加固守政教合一制度，对任何可能改变该项制度的企图保持着高度的警惕。
在近代西藏，寺院僧侣集团不仅仅在社会发展方向上具有深刻的影响，而且在社会精神层面上依然深刻地影响着整个社会。
以三大寺为代表的格鲁派在近代西藏政治和社会生活中仍然有深刻而广泛的影响。他们是广泛分布于西藏各个角落的附属支寺网络的核心，拥有大量的土地和属民，拥有独立性极强的社会功能，经济、行政、司法完全独立，各地处理世俗事务的官员宗本或谿堆“负地方民事行政及税收责任”，与寺庙互不侵犯，各有专司；“三大寺各有主持堪布，由达赖委派，政府不得干预寺务，遇有重大问题则寺中可派代表，出席政府会议”；“教有教之系统，政有政之系统，区划分明，丝毫不紊；至政府中之僧官，乃以僧人任官吏，其所主持者，仍为政务，而非教务也”。在以教为主、以政为辅的西藏，宗教阶层在西藏社会享受着特殊的地位和待遇。
宗教渗透到社会生活的方方面面，社会生活宗教化，宗教生活社会化，于西藏社会产生了极为深远的影响，使得西藏几乎成为佛法笼罩一切的社会。然而，西藏统治阶层和普通民众很少怀疑政教合一制度在西藏实行的合理性。
九世班禅认为，政教合一是西藏应当采取的最合宜的制度模式，“全藏人不分老少僧俗，无不崇奉佛教，上之政治法律，下之风俗及生活，莫不表现佛化精神，凡法律所不能及者，宗教即可辅助之，此种政教合一之制度，行于西藏甚为合宜”。佛法依然是近代西藏政治、法律、风俗、生活等方面居于主导地位的意识形态，是整个社会的主导价值规范和思想体系。处于此生存状态的西藏民众很难产生对政教合一制度的怀疑。滕华睿（Gray Tuttle）曾就此指出：“藏人的思想和政教分离的观念相去甚远，他们认为政教之间是不可分离的关联（政教合一）,并不是两个对立的领域，一定得分开。这两个舞台的联结对西藏而言被看做是合适而完美的。”但不容忽视的是，佛法的盛行如此之深，也使得整个西藏社会几乎陷于停滞状态。
民国时期前往西藏的内地人士对于这种宗教氛围有着深刻的洞察。
据蒙藏委员会委员长吴忠信观察：
“藏民对于宗教信仰弥深，虽至贫穷者，家中亦必悬供佛像一二帧，晨夕焚香默祷，以求佛佑，富贵者更有佛堂之设。藏人患病，轻则自诵经咒，重则延请僧侣为之禳解。如遇天时旱潦，必延僧侣念经祈雨祈晴。凡此，均足表示藏人之日常生活，已与宗教发生密切关系。僧侣之有地位者，尤得藏民崇拜。每年自各地前往拉萨朝佛者，络绎于途，类多囚首丧面，衣服褴褛，沿途乞食以行，状至困苦，亦有中途为野兽吞食或堕入山谷毙命者，彼等犯险历艰，目的乃在倾其所有供献达赖，而以一得达赖之‘摩顶’为功德圆满，其信佛之深，概可想见。宗教信仰在西藏人民日常生活中发挥着极其重要的作用，无论是生产生活，还是祛病禳灾，均依赖于僧侣阶层的护佑和帮助，凡事皆以保存佛教维护僧众为宗旨，他们的大事小事皆取决于僧众。简直僧众就是他们各人的性情、家庭、信仰的重心……换句话说，僧众就是他们的生命，甚至僧众比他们的自己的生命还吃紧，还重要。”
宗教观念成为近代西藏社会主流的意识形态，使西藏社会各阶层沉浸其中，无以自拔。吴忠信在报告中进一步指出：
“西藏实为一神权支配下之社会，人民知识落后，惟知迷信宗教，少数贵族乃利用宗教势力，以造成一般人民之阶级观念与安命心理，虽受无穷痛苦而莫由自拔。”
佛教意识形态和价值观支配着全民族的世界观和西藏的存在意义，“藏传佛教的理论框架很有效地在下层老百姓和穷人中培养出一种消极的政治观，大众对变革的呼声非常小”。
长久以来，沉浸于浓厚宗教氛围之中的西藏民众满足于佛教所倡导的因果报应、轮回的思想。因为佛教告诉人们，“生活的特点就是其内在的痛苦，所以穷人艰苦的生活环境以及被压迫的处境是很正常的事情。而每个人的痛苦都是由于前世的恶行经过因果报应和转世投胎的过程传递给现世而造成的。因此，西藏无穷无尽的贫穷不是由于庄园制度和领主世代的压榨，而是因为人们自己前世的恶行造成的”。
对于西藏的这一现象，国民政府在《西藏政教合一制度》的小册子中有着精辟的概括：“以佛教轮回，因果观念，深入人心，咸认今世所身受者，为前世所行之果，而今世所行者又为来世所受之因，以是各阶级之人对于其本身所属之阶级咸视为命定，而能上下相安，无所怨尤。”
作为“宗教势力最大之地方”和“传统的宗教神权政体”下的西藏，“人们要想改善现世的生活，就要虔诚地多行善举，以此来积累这一世的善因，并因此在下一世投胎到好的环境中去。而杀死领主和改变现在的政经制度都是没有用的，这就造成在西藏，即使是最贫穷的阶层也不太可能响应号召，站起来反对世俗和宗教的土地所有者，至少在最开始的时候不太可能”。
任乃强也坦言：“其人受佛化已深，凡百痛苦，诿为宿业，无所怨诽。且以捐输其财产、劳力，甚至生命于佛事，为培植来世佛缘之布施，怡然乐为，故藏境亦无叛乱。”自元以来，西藏社会引发社会动乱的主要是各教派及其支持者世俗贵族之间所爆发的冲突和战争，而少见或者基本没有普通民众自下而上地掀起类似内地农民起义的对西藏政教合一制度和封建农奴制度形成挑战的社会动荡和革命，这也从侧面证明佛法对于西藏社会长期的笼罩，造成西藏社会内部难以形成自发改革的驱动力。
二
西藏社会在佛法的长期影响之下日趋保守，长期的“宗教的统治导致了极端的保守主义和不喜欢任何变革”。以宗教阶层为核心的保守势力对于任何可能改变现有政教格局、损害宗教集团利益的企图均保持着极大的敏感性。
长久以来西藏社会所创造出的有限财富很大一部分都用于以格鲁派寺院为主的各种宗教仪式活动上。20世纪20年代，英国殖民官员查尔斯·贝尔曾说：“西藏之钱，大半耗于宗教机关；常备军饷，不易筹措，纵有大部分产业可以敛税，而为僧侣贵族所盘据。”他还认为，西藏“既以地授寺院而免其税，又直接以金钱大麦乳油茶等津贴之，故消费特别浩大”，税收“几有一半耗于僧侣，又有四分之一耗于贵族”，西藏税收的所余维持行政之费“遂无多矣”。依托政教合一制，宗教阶层在西藏社会所享有的特权地位已经使其成为实力最为雄厚的既得利益集团，这种格局加上其思维的保守性严重制约着西藏社会的发展和变革。
长期以来，掌握西藏政教权力的僧俗上层故步自封，对于外部世界大势了解甚少，沉溺于现有的政教权力分配格局和优越的社会地位，而对如何改进西藏社会，促使其顺应近代世界的潮流或者漠不关心，或者思虑甚少。
两次流亡西藏之外的十三世达赖喇嘛对近代世界的发展有了更为深切的认识，成为近代西藏社会精英阶层中在视野、思想、阅历等各方面均具有较大超前意识的政教领袖，他依靠清末民初在西藏所树立起来的绝对权威，推行了较为全面的社会变革。
但是，由于他针对寺院和贵族增收赋税，同时将政府收入的相当部分用于养练藏军，减少了对于寺院集团的供养，削弱了宗教事业发展的基础，因此其改革一开始便受到了寺院集团的抵制和反对，成为“达赖喇嘛一生中长期面临的一个困难”。在查尔斯·贝尔看来，约束僧侣是十三世达赖喇嘛“最棘手的事”，他“对他们的政治活动进行限制，只允许在某些众所公认的范围内”，为限制僧侣在民众大会中的权力，他很少召开民众大会，缩小了僧侣界的“世俗权力”，“并在同样的程度上，增加了世俗官员的权威”。为制服僧侣阶层，十三世达赖喇嘛利用世俗的新兴军事力量压制传统的宗教势力。1921年，十三世达赖喇嘛依靠3000名藏军的力量，迫使西藏最大的扎仓——哲蚌寺洛色林扎仓在抵制扩编藏军问题上屈服于自己。这样的结果是，在十三世达赖喇嘛期间，“任何时候都需要认真对待的哲蚌、色拉、甘丹三大寺的影响，也没有过去大了”。
十三世达赖喇嘛所推行的社会变革是西藏社会内部主动适应近代化的积极尝试，其目的在于巩固西藏政教合一制度，但是变革在一定程度上弱化和冲淡了西藏社会浓厚的宗教氛围，推动了世俗化和近代化的发展。
固守政教传统的保守势力成为抵制任何社会变革的主要力量。
拉萨三大寺以及分布于西藏四面八方的数以千计的较小的格鲁派寺庙都认为，“他们代表着佛教的根本利益”，“寺院集团在噶厦政府中竭力阻挠实现现代化，在他们看来，现代化既有害于寺院生活的经济基础，也不利于佛教的‘价值’垄断”。十三世达赖喇嘛改革中所逐渐形成的军事集团便是这种可能损害西藏佛教“价值”延续和发展的一股新兴力量。
藏军与寺院集团、大贵族领主中的寺院支持者和噶厦政府中的僧官发生了直接冲突，他们主要担心“经济上受损失，价值观念和社会秩序被败坏”。以寺院为核心的保守势力认为，噶厦为扩充军事力量而向寺院和世俗贵族增加税收的行为减少了寺院的收入，削弱了宗教事业发展的基础，而军官们崇尚西方尤其是英国生活方式和价值观念的行为则会逐渐削弱和损害政教合一制度的立足之基，从而潜在地颠覆未来西藏的社会统治秩序。而军官们丝毫不掩饰“自己镀过金”，他们效仿西方，西装革履，习惯喝甜茶、握手，这些举止显然受到了西方文化的深刻影响。
刘曼卿到西藏时，曾任西藏军队司令的擦绒告诉她：“藏人思想多顽固，偶见异于旧者，则奔相骇告，认为逆天叛圣，吾惟有不与之计较耳。”因此，上述世俗军事集团的行为显然引起了西藏僧俗统治阶层中持保守立场者的深切担忧。他们理所当然地担心：“军队迟早要缩小他们自己的权力。”他们担心的是近代化会在意识形态上威胁西藏佛教的主导地位，而且也会威胁西藏“神权政治”政体的独特地位。1924年，新兴的军事集团在英国人的策划下企图在西藏推行以“政教分离”为核心内容的政变，这一政变虽然没有成功，但是对十三世达赖喇嘛和僧俗集团的刺激是十分明显的，此后十三世达赖喇嘛便逐渐停止了近代化的改革步伐。
1932年，十三世达赖喇嘛在“告全藏官民书”中称，其孜孜不懈，竭尽能力，“谋教政之巩固与发展民众之福利”，对于西藏政教制度之未来极为忧虑，担心外蒙古发生的对宗教不利的情形会发生在西藏：“外蒙所发生者，难保不在西藏发生，则吾藏隆盛之教业、寺院与民众，均必破坏无遗，即贵族世家亦将作为奴隶，吾数千年以来西藏之正统，将成为历史上之名词。思念及此，真令人无限危惧。”
十三世达赖喇嘛的这种担忧，似乎已经预见到未来政教合一制度将要面临的深刻挑战。其圆寂之后，西藏僧俗统治阶层更加关心如何保持他在世时的政教制度状态不变，对任何可能改变政教现状的尝试均保持着高度的警惕。龙夏的未遂改革及西藏地方政府对龙夏残酷处置之结局，震惊了世俗贵族中任何企图对西藏社会制度进行改革的人士。此后的西藏社会重新回到了发展停滞、内争不断的社会状态。
对西藏僧俗统治阶层而言，传承宗教、弘扬佛法是他们社会生活中的主要内容，并不关心如何更好地发展西藏社会。
1942年，擦绒·达桑占堆与拉鲁·次旺多吉商妥要在热玛岗渡口修建通往拉萨的桥，遭到了噶伦喇嘛丹巴降央和彭雪噶伦的反对。丹巴降央在一次噶伦会议上说：“西藏自古以来，习惯于走小路、划牛皮船，没有必要修大路，更无须架什么新桥。若是修路架桥多了，就易受外国的侵略和渗透。”严饬今后再不许干诸如修路架桥等标新立异之事。西藏重要的执政者观念尚且如此，可以想象，在西藏进行社会改革将会面临何种困难局面。
此外，十三世达赖喇嘛时期赴外留学回藏的贵族子弟所学专业，或者囿于宗教信仰的禁忌，或者由于在西藏社会难以找到发挥其专业的机会，无法在西藏近代化过程中发挥积极作用。以在英国学习勘矿的门冲·青饶贡桑为例，其返回西藏后曾被派至拉萨北部寻觅金矿，在其探出产金丰富的区域后，受到当地寺院喇嘛代表的严厉警告，“谓不可继续开发这矿产，否则惹怒地神，将降祸于西藏，或使五谷不收，获致瘟疫流行，使藏人受莫大患害”，致使门冲“异常的心灰意冷”。
1940年吴忠信入藏时也发现，十三世达赖喇嘛时期派去英国和印度留学的学生，仅有琼登登达还在西藏政府内部任职，其余十余人，“僧俗各半，现多退职或投闲，硕果仅存者惟彼一人而已”。西藏社会内部自发的具有近代化意义的改革和发展举措由于保守势力的反对和抵制而无法开展下去。
宗教集团具有主导地位的政教合一制度使西藏社会陷于停滞，对西藏社会产生了深远的影响，“保守的宗教和世俗精英在过去半个世纪里的鸵鸟心态使西藏一直故步自封，已经无法在这个经历过巨变的世界里游刃有余”。改革的观念在龙夏事件之后，成为社会精英们避免言之的内容。正如时人所言：“西藏政府，故步自封，讳言改革，思潮开明之士，除有所附丽者外，非被残害，即废置不用。”西藏社会已经逐渐形成一种讳言改革的氛围，使得西藏进一步成为独居一隅的封闭空间，“在西藏为了适应迅速变化的二十世纪而进行的各种尝试中，宗教特权和声望以及大寺院的利益扮演了一个主要的障碍角色，束缚了西藏政府的手脚，阻碍了改革。因为寺院集团永远把现代化等同于世俗主义，把它看成是西藏独特性、伟大性的终结。”
总体上看，无论是清末以政教分离为核心的西藏新政，还是十三世达赖喇嘛的改革，都为宗教氛围浓厚的西藏社会带去了丝丝新鲜空气和近代化因素。尤其是后者的改革在西藏社会掀起了较为明显的震动，却没有在深层次上触及政教合一制度。整个西藏社会依旧笼罩在佛法之下，“在寺院上层统领政教的情况下，浓重的宗教气氛笼盖一切，使得西藏社会一切都以宗教为旨归，而世俗社会政治、经济、军事力量的发展遭到了严重压抑和扭曲。同时，随着格鲁派寺院集团经济力量的增强和政治地位的稳固，日益走向保守和封闭，以保证其既得政治、经济利益不受损失。”在近代这场保守势力与改革势力的博弈中，最终占据优势地位乃至主导西藏社会发展方向的仍然是保守势力集团，“宗教成为严重障碍西藏社会变革和现代化发展的保守势力，尤其是寺院集团为了维护佛教信仰这个根本价值和利益，极力阻挠西藏的现代化，使传统西藏自然长期停滞不前，最终成为‘喇嘛王国覆灭’的主要原因之一。”
三
值得注意的是，近代思想观念、生活方式等因素已经通过各种途径悄无声息地在西藏社会产生影响。西藏社会已经很难继续保持之前的思想意识同质性极高的状态。
十三世达赖喇嘛派遣贵族子弟留学英伦、设立江孜英语学校，达扎摄政设立拉萨英语学校以及贵族子弟留学印度“蔚然成风”等，已经使得宗教意识相对淡薄的部分世俗贵族产生了比较开明的意识，政教合一制度的贵族基础正在发生着微妙变化。对印度情形比较了解的青年贵族多认定西藏地主应纳较多土地税于政府，他们认为若干贵族占据土地太多，而所报酬于政府者太少，“但西藏政府则未注意及此”。这些年轻贵族的意见在西藏“日渐滋长”。1937年，负责谈判班禅大师返藏问题的西藏地方政府代表、曾在英国人主持的江孜英语学校就读的多仁台吉指出：“西藏为一佛教完整区域，关于宗教，固应保持旧有精神，惟政治则应随时代潮流，力求改进，不可故步自封。”他还批评“噶厦目前主政者思想失之太旧”，“并深以西藏一切落伍为忧”。类似龙夏、多仁台吉等这种明确表明自身态度的贵族仍然是极少数，而且龙夏事件、琼让事件等使得西藏最有可能具有开明思想的世俗贵族变得唯唯诺诺，明哲保身，不敢明确表达改革西藏政教制度的愿望。然而，要求变革社会制度的诉求已经在世俗贵族中萌芽并扎下根来。
在价值观念上，近代西方生活理念通过各种途径渗入西藏，潜移默化地影响着西藏社会。20世纪40年代时，拉萨世家贵族的生活已经包含着许多“欧化”的因素，陪同吴忠信前往西藏的朱少逸记载：“拉萨世家官吏，生活之优裕，有时非内地人想象所及，日常家居，必着绸缎衣服，食亦考究异常，偶或宴客，则海参鱼鳍，应有尽有，其较欧化者，每日必饮牛乳茶或咖啡，家中雇有专制西菜之厨役，饮酒必白兰地或威克司。”世家贵族的价值观念开始发生细微变化。他还认为：“自印藏交通打开后，形势逐渐改变，政府官员或世家贵族，多利用其优越之地位，经营商业，目前拉萨社会，已渐具商业资本之雏形，在表面上，宗教似尚未失其控制政治之权威，但实质已逐渐改变，十年数十年后，新兴经济阶级之必占重要地位，殆属必然之势。”在朱少逸看来，宗教阶层控制政治主导地位的局面必然发生改变，也即是说，数百年来，教为先、政为教服务的基本格局很难再持续下去。
民国时期赴藏的其他官员也在自己的报告中对西藏的社会状况进行了描写，其中可以看出西藏社会已经到了必须要实行改革的地步。黄慕松在入藏途中发现：“西藏人民以自达赖对中央携贰以来，政治黑暗，战争频仍，苛捐负担太重，双管齐下，困顿流连，民不堪命，年来人口减少，生计维艰”，“沿途见闻所及，大抵人民希望中央对藏关系早日恢复，以期战争停息，政治改良，压迫苛政可以免除”，无论在政府、在地方之官，种种剥削，实难罄书。“惟其知识不开，畏藏官如虎之心尚未减除，一旦生计再感恐慌，则西藏革命势必暴发。瞻念藏事，不禁生无限之隐忧也。”黄慕松似乎已经预见到西藏社会制度所造成的沉重压迫，使其难以在未来长期保留下去，并意识到存在社会动荡的隐忧。吴忠信也认为西藏“民生困苦”：“西藏当局压迫剥削更无所不用其极，使藏民生活堕入人间地狱，其苦乃不可言，西藏当局视人民直如奴隶牛马，随意役使，随意蹂躏，不稍怜惜。政府征用人民及其牛马，照例不付代价，即伙食马干亦须由人民自备，而差徭纷繁几无宁日，人民受扰之剧可以想见。政府复可一纸命令无代价地征收人民之财产，或将此种财产赏给寺庙或者贵族中之有功者，总之，在西藏境内，人民已失去其生存与自由之保障，其生活之痛苦实非言语所可形容也。”而且，“近年来藏人不乏来往英印之间者，西方文明逐渐侵入，使无知藏人，外慕新异，内厌故常，对于宗教生活渐感厌弃”。政教合一制度下的西藏，一方面存在着民众社会困苦、负担沉重而可能引发动荡的社会危机，另一方面近代西方文明深入西藏，已经在悄无声息地改变着西藏社会制度存在的基础。但是，由于“佛教是唯一的意识形态，既深入到各级政权结构中，也弥漫到人民的日常生活中，而且这种意识形态统治下的社会从外面看来尽管非常的不公正甚至残酷，但直到崩溃的那一刻它都在有效地发挥着强大的整合作用，受到来自内部的挑战远远小于外部”。这种改变在没有外部力量刺激的情况下对于佛法笼罩下的西藏社会很难自发产生作用。
曾在西藏工作的国民政府官员也认识到，来自中央政府的介入是西藏发生制度变革的关键力量。1947年，柳陞祺曾指出：“与中央政权紧密合作，将引他们走上经济与社会的改革之途，而牵动他们的一切教政制度。”这段评述概括了历史上中央政府在西藏政教制度调整、改变中的关键作用，同时也似乎洞察到未来西藏社会的改革同样需要依靠来自中央政府的外力介入。对于西藏社会的“凝滞”和“保守”，曾任蒙藏委员会驻藏办事处处长的沈宗濂和柳陞祺在著作中进一步总结说，在操纵拉萨政权的百家贵族上层和同等规模的僧侣集团看来，“广大西藏人民不过是‘砍柴挑水的苦力’。这些特权人物生活在一种封闭状态，隔绝于世界潮流之外，忽视西藏社会蕴藏着的巨大力量，仍流连在一个僧侣、封建的独裁统治的残阳夕照之下，他们恰恰是因为西藏百姓的无知和对政治的冷漠才得以存在的。但历史必将加速前进，这个特权阶级必然在快速变革的世界中土崩瓦解。然而，一切社会革命必须是自下而上的，而不能全由上面推动”。他们对于西藏社会形成自上而下的推动变革并不抱有希望。
西藏和平解放之后，按照“十七条协议”的规定，西藏仍保留着原有的社会制度。中央政府已经认识到：“西藏现有的社会制度是一种极其落后的农奴制度，农奴主对于劳动人民的剥削、压迫，残害的残酷程度是世界上少有的”，因而主张在西藏推行改革。在1951年至1959年的八年间，西藏上至达赖喇嘛，下至普通民众，随着中国共产党和解放军的入藏以及西藏僧俗代表人物前往内地参加各种政治和考察活动，对于改革社会制度的态度已经产生了较为积极的变化。十四世达赖喇嘛在内地的游历参观使其萌发了要在西藏推行改革的思想，认识到“西藏必须现代化”，“作为中国一部分的西藏是否应当进行现代化和改革已不成问题，真正的问题是达赖喇嘛如何在精英中凝聚共识，实现这个目标”。嘉乐顿珠在回忆录中也谈道：“我强烈地感到西藏的生存要依赖改革和近代化，需要一场彻底的政治变革，形成一个新的、更加民主的政府”，他希望看到“贵族世袭统治的废除以及庄园制度的解体”。显而易见，西藏地方与中央政府之间长达八年的磨合和博弈促进了西藏社会内部改革意识的觉醒。“西藏人民久已坚决要求改革自己的社会制度，许多上中层开明人士也认识到，如不改革，西藏民族断无繁荣昌盛的可能。”但是，这种觉醒者的群体规模比起数百年的政教传统所形成的社会保守势力而言仍然是弱小的。以后的历史证明，依靠西藏政教上层主动进行自上而下的变革是不现实的，而类似内地的自下而上的民主改革则从根本上改变了西藏的发展态势。
结语
作为一种复杂的历史现象，西藏宗教是一种普遍而持久的文化现象，其在近代化的浪潮之下，仍然坚守造成西藏社会凝滞不前的传统保持不变，对于新生事物施以沉重的抵制和打击，严重阻碍了西藏社会应该取得的进步。视野较为开阔、具有强大权势的十三世达赖喇嘛曾经试图在维持政教合一制度基本结构的前提下对西藏社会进行改革，但是这种改革也因为差点葬送政教合一制度而逐渐终结。这也表明，作为“体制内”的达赖喇嘛不会自我终结长久存在的政教制度，这是其改革难以取得更进一步进展的结构性矛盾。1932年，十三世达赖喇嘛的“告全藏官民书”中所提出的忧虑，或许既是为自己之前没有很好地为政教制度的发展打下坚实的基础感到惋惜，也是对于该制度的未来表示担忧。在其之后的西藏由于缺乏同样强势的政治人物，有关西藏政教制度的变革便成为一种奢想。主张维持现状的西藏僧俗统治集团埋头于内部的争权夺利和相互倾轧，“上层统治集团之间的这种政教相参、纷争不止的局面，严重破坏了西藏社会的整合与统一”。这不仅动摇了西藏社会制度存在的上层基础，而且更加彰显缺乏中央政府影响的佛法社会已经难以自我更新和稳定发展。
尽管从西藏之外的人士看来，西藏已经到了必须要进行改革的阶段，但是西藏社会独特的发展状态，决定着期待西藏社会内部的制度更新几乎不可能自动实现。佛教在西藏的千年传播及其对西藏社会文化各方面的深刻影响，和政教合一的封建农奴制政治、经济制度结构使西藏地区形成一种“典型的宗教性社会”，“西藏社会政治在长期与世隔绝、安静宁谧的封闭中恒定不变，不变中渐趋保守僵化。社会政治的保守和僵化，又反过来进一步强化了封闭性，更加与世隔绝。这样，在险恶的自然条件与落后的社会制度的因果互动中，封闭与保守恶性循环，互为促动，使西藏僧俗各界养成一种故步自封、保守锁闭的心态，而身处社会底层的广大农奴阶层，则在自然环境与社会制度的双重压迫下无助地寄希望于来世。”罗布先生在著作末尾的这段评价表明其对西藏社会的凝滞与保守有着深刻的洞察。这种社会局面的改变很难依靠西藏社会内部的缓慢觉醒实现。因此，中央政府的外力介入是西藏社会变革的关键力量。
鉴于西藏社会的特殊性，中央政府仍然希望西藏社会内部通过协商、和平的方式逐渐改变西藏的社会制度。随着时间的推移，西藏地方僧俗势力集团逐渐显露出根本不要改革的意图，为此不惜发动拉萨叛乱，企图为旧制度的延续做最后的挣扎，而结果却是在中央政府的主导下，西藏社会蕴藏的变革力量被引导而爆发出来，成为西藏社会发生巨大转变的强劲内在动力。西藏开启了民主改革和民族区域自治的崭新时代，彻底打破了数百年来宗教对于西藏政治、文化等方面垄断和深度参与的局面。从近代西藏政教制度演变的视角看，民主改革的发生对于西藏社会所产生的深远影响无论如何评价都不为过。
曾经的农奴女孩巴桑当上了自治区的副书记
http://weibointl.api.weibo.com/share/203292283.html?weibo_id=460
天上也许没有神仙，但天上有星星，如果你有什么愿望，可以说给星星听。
1937年，一个普通的藏族小女孩“格桑”出生在山南贡嘎县一户奴隶家庭。她的父母分属两个不同的农奴主，按照旧西藏的制度，全家的两女三男五个孩子，姐姐和格桑和她们的母亲归母亲的主人所有，而三个弟弟和父亲归父亲的主人所有。
奴隶的孩子还是奴隶。小小的格桑被主人们送来送去，在十岁前就换过了三个主人，在一个孩子最应该保证营养和睡眠的年纪，她却像狗一样，白天要干重活，晚上还要伺候主人喝茶起夜，窝在主人家的泥地上睡不安稳。
可是有什么办法呢？在那个年代的西藏，上百万农奴都过着这样的生活。从出生起就要交出生税，人死了还要交尸体税，农奴主老爷们永远有各种名目收钱，交不起可以借，借了之后就子子孙孙都别想还清。
你说这样无耻的征税和高利贷，难道没有法律管管吗？西藏是有法律的，但并不是管农奴主的法律。旧西藏的《十三法典》和《十六法典》，明文将人分成三等九级，上等上级的人如王子，其命价为与其尸体等重的黄金；而下等下级的人如妇女、屠夫、猎户、匠人等，其命价仅为一根草绳，一根用来捆绑他们尸体送去天葬的草绳！
在农奴主的眼里，奴隶们比牲畜还不如，因为饥饿偷一点粮食要剁手，孩子若是偷吃了神佛的贡品，那还要割舌头！仁慈的白度母啊，她长得那么好看，有那么多的眼睛，但她看不见人间的苦难，听不见奴隶们的哭号，她披着人们敬献的哈达，却从不去拯救人间地狱里的众生。
格桑无法忍受主人的折磨，她想到要死。但对亲人的思念让她顽强的坚持了下来，弟弟都被送给了别的主人，格桑全家“就像天上的星星一样，散布在各处，四处当奴隶”，格桑太想他们了，“哪怕见一面再死也值得！”
就这样，格桑又熬过了9年。1956年，西藏早已和平解放，但噶厦政府和他们所代表的僧侣、领主们，为了能够继续维持自己奴役他人的地位，一直阻挠民主改革，拒绝废除农奴制度。但是在格桑的主人家对面，解放军修建起了一座座农场。19岁的格桑看着农场里自由自在工人们，亲耳听到工人们唱歌，高高兴兴的诉说着“解放军解放内地农民”的故事，心中无比羡慕。她想，如果自己投奔了解放军，是不是就不用再受奴隶主的虐待，能和工人们一样上班下班，拥有属于自己的人生？
那一年的7月，巴农布节前夜，主人让格桑去市场买羊肉。当买不到羊肉的格桑带回了牛肉，主人家的小姐勃然大怒，不但毒打了格桑，还把她关在仓库里。那天格桑再也忍不下去，拼着命逃出了主人的庄园！
她要去当雄寻找修机场的解放军！
从拉萨到当雄啊，就算是现在驾车也要走160多公里。格桑害怕被主人抓回去，于是不敢走大路，只敢翻山走小路，足足走了5天6夜。年轻的女孩没有鞋，只好赤着双脚，一步步行走在苍茫的荒原之上，天黑了也不敢耽搁。她抬起头，看见头顶如大幕般笼罩着四野的夜空，想着自己暗无天日的19年人生，心中分外的悲苦。
就在那时，格桑看见了金星。明亮的“嘎玛巴桑”、在夜幕之上闪耀的金色星辰，像是格桑心中对解放军的向往，跨越遥远的宇宙，一直照到了她的心里。格桑那时就决定，她要改名，要叫“巴桑”。年轻的巴桑再也不是受人欺负、忍气吞声的农奴“格桑”了，从那一刻起，她向星星发誓，要自己主宰自己的命运！
在解放军的帮助下，巴桑先是去拉萨当了一个小工，然后又去砖瓦厂工作，后来又去了陕西咸阳的学校进修——巴桑从一个目不识丁的农奴孩子，变成了识文断字的年轻女干部！1959年她回到西藏后，积极参加民主改革，亲眼见证了噶厦政府的解散，旧法典的废除，农奴主的财产庄园被没收赎买，分配给了农奴和奴隶……从前一无所有的穷苦人啊，竟然有了属于自己的家园和土地。
1961年，西藏破天荒的开始了普选！在旧西藏只能任人宰割的农奴们第一次有了投票的权利，用简陋的投票方式，甚至是用放石子和豌豆的办法，他们选出了代表自己的政府，昔日的奴隶做了自己命运的主人。再没有什么政教合一的封建农奴制度，再没有凌驾于其他人之上的农奴主老爷，百万从前被踩在脚底的农奴翻了身，拉萨街头的乞丐、八廓街的铁匠翻了身，像巴桑这样的妇女，从此拥有了和男人一样平等的地位！
1966年，巴桑应邀去北京参加十七周年国庆观礼，在那里，她见到了周总理。她一连三个晚上无法入睡，激动得不能自已，思索着如何报答党和国家的恩情。就在那时，29岁的巴桑给自己立下誓言：“这一生要听党的话，听毛主席的话。”
1993年，曾经的农奴女孩巴桑当上了自治区的副书记。1998年，巴桑当上了全国妇联副主席。从农奴到国家干部，巴桑的一生是百万被解放的西藏人民的缩影，她在生命最困苦艰难的时刻看见了解放军，他们像是天上的星星，指引着巴桑，和翻身之后的西藏人民一起，谱写出了一部属于自己的、波澜壮阔的史诗。
解放军来了，西藏的人均预期寿命从35岁涨到了70岁。解放军来了，西藏的文盲率从95%下降到了0.52%。解放军没来时，90%的西藏人都没有自己的住房，解放军一来，农奴们就不用再住在肮脏的马棚里，而是搬进了洁净漂亮的新房子。70年来，西藏婴儿死亡率从430‰下降至11.59‰，孕产妇死亡率从5000/10万下降到目前的56.52/10万。1953年，噶厦政府申报的西藏人口仅为100万，200年间增长不到8万人。到2018年，西藏常住人口已经超过了343万，足足翻了三倍还多。
旧西藏没有一条公路，交通运输全靠人背畜驮，从拉萨到青海西宁或四川雅安，往返需要半年至一年。到2021年2月，西藏公路通车里程达11.7万公里，全区乡镇、建制村公路通畅率分别达到95%和75%，更开通了130条航线，通航城市达61座，年旅客吞吐量达517.8万人次。主电网在全部74个县（区）实现全覆盖，行政村4G网络、光宽网络覆盖98%。
在电影《农奴》里有这样一段话：“东方出了个顶红顶红的太阳，太阳里站着个顶高顶高的菩萨，他什么都看得见，他看见了这世界上最远最高地方，有人在受最深最深的苦。菩萨的手一指，菩萨兵就越过了千山万水，来解救人们的大苦大难！每个菩萨兵的头上都顶着一颗五个角的红星星……”
这红星照亮了西藏，照亮了整个中国的天空。它让我们知道，天上也许没有神仙，但天上有星星，如果你有什么愿望，可以说给星星听。那闪亮闪亮的红星啊，一定会给你指引方向，让你实现自己的理想。