有些话放在最前面：如果有些人真心认为 “绿罗马”、“清真罗马”可以简化理解为“罗马帝国奥斯曼王朝”，并且沉浸于所谓“法兰克人”垄断了罗马解释权等话术，沉迷什么“奥斯曼之罗马性”拿来和元清莫卧儿类比，那么用同样的话术，我们可以得到另一个看上去完美无缺但实际令人无语的结论——越南的中华性不容忽视，是现在的中国人垄断了中国的解释权。因为相比奥斯曼那模棱两可的罗马意识，越南更重视中国文化，认为自己就是中国文化的传承者，并且在世界观上的中国意识更是不容忽略。
另外阅读了本文如果您真的认为“越南就是当今或者以前的中国了”这种说法很有道理，那么恭喜您成为了话术学的受害者。
“有了大量的实证成果，历史的叙述才有坚实的基础，而不至于流于空泛。”——姚念慈
天下是普遍存在于汉字文化圈的一种观念，此概念以明确的秩序原则来表示统治的空间地域和周边的关系，并由此演化出所谓华夷秩序。费正清认为，中国以其文明之古老，面积之广大，财富之相对丰盈，加上周遭若干小国，因而形成了“天下”概念，使“中华”与“非中华”之间形成了并不对等的地位。
相信大家对中国传统意义上的天下观念和朝贡体系已经有所了解，故不多言赘述，说回到我们的主人公越南。
相比我们更为熟知的朝鲜，越南的“中华”观念来的更为独立，也更为类似中国自我定位上的“中华”。朝鲜和越南之间的“天下”和“中华”之间的差距比我们想的要大得多。
朝鲜的“中华”意识，主要来自于以下观念：一些儒者坚持即使明帝国已亡，仍高度推崇明朝的正统，却不承认清朝的正统，主因在于清人“变华为夷”，天下人 “剃发胡服”，故即使清帝国建国已200年，儒臣宋秉璇（1836-1905）仍称：“孔孟讲道之所，沦入于腥膻之中，而惟我东土独能为衣冠之国，可谓周礼仪在鲁。”这种意识也有人称之为“独我是华”。
然而越南却表现出与之十分不同的中国定位。首先越南史书中将自己的先祖追溯到神农氏炎帝这一中华始祖级人物（关于神农氏是否为炎帝，现在确实有争议，不过越南史书将二者视为一人），彰显自己的“中华”渊源确实匪浅：
粤自鸿厖氏泾阳王继神农之后，娶洞庭君女，明夫妇之道，正风化之原。君焉则以德化民，垂衣拱手，民焉则耕田凿井，出作入息，其炎帝太古之风欤。貉龍君继鸿厖之世，娶瓯貉氏女，而生有百男之祥，百粤之祖，实始于此。享国历年，最为久长，富寿多男，自古以來未之有也。雄王嗣貉龍之统，务施德惠，而抚绥其民，专事农桑之业，靡有兵戈之警，继世子孙，并以雄王为号，祚凡十八世，岁经二千余年，结绳为政，民无诈伪，可見淳厖朴野之俗也。
其次，越南史书并未以“中国”称呼过中国，而是习惯用“北朝”或“北国”称中国历代各朝，使用“宋帝”、“汉帝”、“明帝”，或书为“元国”、“清国”等，多以朝代名称中国，反倒是常见越南自称“中国”。长期以来，越南虽向中国朝贡，但内部史总是会写“南北各帝其国”，敢于“各帝其国”，乃至国力鼎盛之际，展现“各华其华”。在越南阮朝官修史书《大南实录》中，中国人被称为“北人” “清人”，越南人则被称为“汉人”“汉民”。依这是朝鲜史书所没有的现象，也展现出了越南本身更具特色的“中华观念”。
以下举几则例子：
《大越史记全书》（1077年）载：
三月，又大举伐宋钦、廉州，声言宋行清苗役法，残害中国民，兴师问之，欲相救也。
（钦、廉二州属宋朝，但越南以之当为自己所有，居此地之人称为“中国民”，以“中国”自称）
《大越史记全书》（1104年）载：
春，二月，命李常杰伐占城。初，李觉亡占城，言中国虚实，占城主制麻那，因之入寇，复取制矩所献地哩等三州。
（逃跑到占城，言说越南的虚实）
元朝入侵越南时，兴道王陈国峻（？-1300）为将，撰有檄文，称“中国之将”：
汝等坐视主辱，曾不为忧，身尝国耻，曾不为愧，为中国之将，侍立夷酋，而无忿心。听太常之樂，宴飨为使，而无怒色。
（此处为指责那些身为越南军人，却出卖国家投靠“夷酋”元军）
后来胡氏篡夺陈朝，牵涉明朝于其中，大明灭亡胡朝吞并越南，而后黎利复国，《大越史记全书》载：
时胡篡陈祚，明人南侵，郡县我疆域，臣妾我兆庶，法峻刑苛，赋繁役重，凡中国豪杰之士，多阳假以官，安插以北。帝智识过人，明而能刚，不为官爵所诱，威势所怵，明人巧计百端，终不能致也。
越南在名义上虽朝贡中国，但在《大越史记全书》的纂修凡例中，有一条：“北朝历代主皆书帝，以与我各帝一方也。”这里须注意的是，越南史书称自己君王为“帝”，与中国“各帝一方”，这种情况迥异于朝鲜。
并且更进一步，以真实情况而言，越南自己本身也在建构自己的一套“天下体系”。越南自己虽然朝贡北方的中国，但这并不妨碍越南自己作为“中国”，也拥有一些国家对其朝贡，并且以征讨蛮夷之名对周边国家开战。这无疑更体现出了越南与朝鲜等国迥然不同的“中华”观。
后黎朝黎圣宗鼎盛时期，降占城、老挝等，周边国家纷来朝贡，形成朝贡中有朝贡的双重朝贡现象。
《大越史记全书》如是记载1485年的盛状：
定诸藩使臣朝贡京国令：如占城、老挝、暹罗、爪蛙、剌加等国使臣及镇宪头目至会同馆，锦衣卫差壮士五城兵马郎将司旗军等，各宜如法监守，严谨关防，以至道涂往來，入朝进见之际，亦宜先后引行，驱斥诸小内人并公私奴婢，并不得接近访问，交通言语，以至透露事情，引诱生弊。该监官不能如法严防，徇私容纵，锦衣卫舍人，司旗牌壮士具实奏闻，拿來治罪。
这段文字足可看见贡使数量之多，还需制定一套觐见标准，可见当年盛况。因此，从这一套“各帝其帝”的思想出发，产生出“各华其华”的思想自然不足为奇。
陈朝史臣黎文休所言可略窥一二：
辽东微箕子不能成衣冠之俗，吴会非泰伯不能跻王霸之强。大舜，东夷人也，为五帝之英主。文王，西夷人也，为三代之贤君。则知善为国者，不限地之广狭，人之华夷，惟德是视也。赵武帝能开拓我越，而自帝其国，与汉抗衡，书称老夫，为我越倡始帝王之基业，其功可谓大矣。
这段话以箕子和吴太伯为例，表明华夷之分的关键，并不在于地域空间之远近与广狭，乃在“惟德是视”，如此越南史臣自称是“有德”之国，故当在“华”之列。他将越南立国历史追溯到南越，论证从赵佗称帝以后，其政治地位上可“自帝其国，与汉抗衡”，在国书往来可向汉朝皇帝自称“老夫”，而不是称臣，强调了其政治实体的独立性。在文化上，黎文休也抬出舜帝与周文王本是夷人的身份，但文化的“华”与“夷”是超越空间地理意义，乃以“惟德是视”作为判准，如文王、舜帝皆可成为圣君，成为“以夷入华”的论述根据。由此可见，越南史臣无论在政治上及文化上，皆可从中国文化本身之中找到“各帝其国”、“各华其华”的根源，这展示出其浓厚且独特的“中国”认同。
这种“中国”认同，有人称之为“同源异流的中国认同”，即越南中国，都是中国，彼此地为平等但又有所不同。这依然是“中华”认同的范畴之内，但是在一些情况下又能激发出强烈的自主性。例如后黎朝自明独立就是个很好的例子。
黎利在平定越南国境大诰天下时，其文曰：
仁义之举，要在安民，吊伐之师，莫先去暴。惟我大越之国，实为文献之邦，山川之封域既殊，南北之风俗亦异。自赵、丁、李、陈之肇造，我国与汉、唐、宋而各帝一方，虽强弱时有不同，而豪杰世未尝乏。
黎利的诰文表明越南与中国在政治与文化上是“各帝其国，各华其华”的政治实体与文化主体关系。但“我大越之国，实为文献之邦，山川之封域既殊，南北之风俗亦异”凸显了中越两国风俗虽有差异，但越南也是出现过相当文化水平的典籍与贤人的“文献之邦”，以此突显自己依然是具有“中华”的主体性。
甚至黎利还有一则诏书写道：“贼在中国，民犹未定，于汝安乎？昔胡氏无道，贼因此而夺我国家，虐害之中，尔众已见之矣。”他在这里以“贼”称明军，以“中国”自称，凸显了“汉贼不两立”的政治意识。无疑这是一种强烈的“中华”认同的体现。
这还并非越南的“中华”认同的极致体现。越南“各华其华”的心态，在黎圣宗时达到了一个新的高度，甚至试图建立起自己的“中华秩序”，可从黎圣宗征讨哀牢的诏书中窥知：
古先帝王，制御夷狄，服则怀之以德，叛则震之以威，其于禁暴诛凶，殄边鄙侵陵之患，革心钦化，全天地覆载之仁，故轩皇有涿鹿之师，周宣有淮夷之伐，是皆体乾坤阖辟之机，法阴阳舒惨之化，岂为好大喜功，穷兵黩武之举哉？我祖宗体天凝命，保境安民，仁育义征，贲前裕后，比朕丕绳祖武，光御洪图，并中夏，抚外夷，广大舜敷父之治，阐帝猷，开王志，迪周文辟国之规。
以上的诏书，像极了中国皇帝征讨蛮夷的论述，使用的典故更是黄帝降蚩尤的涿鹿之战、周宣王以仁义之师折服东夷。诏书中更称“并中夏，抚外夷”，“中夏”显然是自称。这里“中夏”的论述，直言不讳就是来自于远古的华夏，但显然他们采取的是开化文明仁义的“中国”和野蛮落后暴虐的“蛮夷”相对立的文化意义，而非简单的地理空间意义。
其次，越南也不避文化血缘意义来自中国的传承，文中提到舜帝与周文王而说：“广大舜敷父之治，阐帝猷，开王志，迪周文辟国之规”，舜帝的“敷父之治”，“敷”是传布，“父”指五伦之首的父子之伦，当来自《尚书‧舜典》言：“舜敬敷五教在宽”，关于“五教”有两说，一是《左传》所说“父义、母慈、兄友、弟恭、子孝”，一是《孟子·滕文公上》所谓：“使契为司徒，教以人伦，父子有亲、君臣有义、夫妇有别、长幼有序、朋友有信”。但无论如何，都是有关儒家伦常的教化之道。至于周文王所谓“辟国之规”，当指文王及周公制礼作乐的文物，以及典章制度的确立。因此，这里的“中国”意涵都可以追溯到继承中国远古的舜帝及文王事业。
越南这种思想传承之恒常久远，也是相当令人惊讶的。
你若是认为越南这种世界观是因为拘泥于东亚而导致的，那就相当不全面了。直到19世纪初期建立的阮朝时期，越南仍然保有这样的思想。然而阮朝之立国，与西方牵涉颇多。阮朝可以说对西方的了解并不少（起码比大清强）。虽然法国因困于法国大革命的缘故，对阮朝建立实质出力不多（因此阮朝开国君主嘉隆帝并未兑现自己当初许诺与法国人的土地，之后法国人当然是以此为借口要求兑现承诺侵入越南），但是可以说阮朝上层对西方世界的了解是比大清要好的。嘉隆帝曾经命法国人以欧洲进行曲为基准为阮氏撰写皇室颂歌，就是日后阮朝的国歌《登坛宫》。嘉隆帝的太子英睿皇太子阮福景更是在七岁那年为父出使法国，去过凡尔赛宫，签订了《法越凡尔赛条约》，甚至和同龄的王太子路易·约瑟夫成为玩伴。
虽然后来法国政府并未给予阮朝过分实际的帮助，但是因嘉隆帝之前许诺复国之后在越南给予传教自由而与之交好法国主教百多禄，他依靠自己三寸不烂之舌，为嘉隆帝筹措了一支西方人组成的外籍军队，并且拥有西式的战舰火炮。他还帮助修建了八卦城的要塞，并且参与了几乎所有的阮朝对西山朝的战争，最后他于1799年在归仁死于痢疾。阮福映将百多禄以非常隆重的礼节葬于西贡。在祭文里，阮福映盛赞百多禄是“有史以来出现在越南朝廷中最杰出的外国人”，还追赠他太子太傅。
然而就是这样与西方颇有牵涉的阮朝，其开国君主嘉隆帝在面对高棉人时，依然表态出“汉夷有限”这样传统的“中国”意识。到其子明命帝时更是达到另一个巅峰。其在位时做的一件事就是修改越南的自称。原先“越南”是嘉庆帝给予阮朝的称号，当时在国内，越南和大越二者并用，而明命帝废止了这种做法并且改用“大南”作为国号。
《大南实录正编》载明命帝诏书：
戊戌明命十九年春三月甲戌，初定国号曰大南。谕曰：“我国朝自太祖嘉裕皇帝南极肇基，暨列圣日增式廓，抚有越裳之地，故国中原号‘大越’，历书亦以此二字冠之，本非袭用安南之别称‘大越’者。比至我皇考祖高皇帝奄有安南，爰建国号为‘大越南国’，其历书但书‘大越’二字，于理本无妨。向来行之，已历年纪。乃有草野无识之徒，见安南国陈、黎历朝亦有‘大越’字样，谬认雷同，妄生疑讶，则所关国体不细。朕稽诸往古，唐、宋以前，多以兴王之地为奄有天下之号，至元、明又嫌循袭故称，即以美字为国号，暨大清原称满洲，后复改为大清，皆因辰随宜，事以义起。兹本朝奄有南方，提封日辟，东边一带，讫于南海，绕过西溟，凡戴发含齿，皆隶版图，海澨山陬，尽归率土。原称越南，今称大南，更明名义，而越字亦在其中矣。诗云：‘周虽旧邦，其命维新。’信符名实。准嗣后国号，宜称‘大南国’。一切文字称呼，即照此遵行。或间有连称‘大越南国’，于理犹是。永不得复称‘大越’二字。其协纪历本年业已颁行，不必一一更换，仍须改印数千张历面进候，颁给京外官员，俾明大号。余即以明命二十年为始，改著‘大南’字样颁行，以正名称，播告迩遐，咸孚闻听。”
这段话体现出阮朝初年越南的“中国”意识进一步升级，不愿与越南历朝历代一般继续自称“大越”，而要效法北面的中国，自建国号，并且引述“周虽旧邦，其命维新”，更体现出自己这一做法乃是对中国的认同与传承。
在礼仪问题上，明命帝也表现出了强烈的“中国”意识。对于中国礼制，越南也自认是正统的继承者。明命帝曾认为明清两朝皆荒废违反了中国人祭祀天地的礼制原则，以后“北朝”想要恢复礼制，只有向越南学习才行。明命十二年( 1831) 二月，明命帝“祀天地于南郊”，并且“亲服衮冕行礼”。礼成后，“群臣请上表称贺”，后来又“设大朝仪于太和殿”。在殿上，明命帝对大臣们说:
衮冕之制肇自轩辕，三代而下鲜有行者。今取法为之，亦复古之一事，且其制垂旒肃穆、佩玉铿锵，朕服之愈觉肃敬雍容、益昭礼度，乃知古人制此良有深意! 朕历观前史，不惟我国从前所无，而北朝自清人建国以来亦已久废。我今举行之，倘清人易世之后典礼既失，亦将取于我大南取正，视之北朝更有光焉……明世尊不亲郊祀甚失事天之义，清朝祭天一年凡二亦为渎祀，此皆不足法者。惟我皇考世祖高皇帝定为每年一祭甚合礼典，传之万世当遵守之。
这里将越南礼法追溯至轩辕，并且认为“北朝”明清皆荒废已久，唯有越南传承正统“中华”。这并非朝鲜那样因明清易代而产生的“小中华意识”，而是真真切切发自内心的“中华”认同。
在对周边国家的姿态上，明命帝也是传承了越南自古以来的姿态。尽管嘉隆帝他也认为西洋人“非我族类，其心必异”，对西洋人存在有相当大的戒心，但是他要求继承人明命帝尊重欧洲人特别是法国人，不过不要给予他们任何优待，更不能把土地割给法国，但终明命帝一朝其对外观念仍旧是回归到了最本位的“中华”观念。如明命帝与臣子谈及第一次鸦片战争时说：“红毛兵船不过数艘，林则徐以全省之兵何乃攻之不克……大清当初以一旅取天下，兵力何其雄也，此又何其委靡也，朕心实为之不平……朕闻北朝皇子、藩王、文武大臣俱吃鸦片，城门市肆亦有，公然排列，其国如此，何以律外国乎……”此处不仅是使用“红毛”这一“中国”观念的词汇称呼洋人，更是继续用“北朝”这个用来彰显中国和越南“各帝其帝”的词汇。
在对周边国家的立场上，明命帝更是保持了一贯的对“蛮夷”的态度。明命帝最先征讨的是老挝。借着老挝反抗暹罗独立并且向越南求援，越南以“中华”传统设置了羁縻州府，而后更是以其“不按时朝贡”这一极其“中华”的借口处死了川圹王昭内。而后因柬埔寨内乱，明命帝治下的大南入侵柬埔寨，并且修建“安蛮堡”，这一命名无疑也是越南的“中华”认同的表现之一。征服柬埔寨之后，明命帝更是以柬埔寨为蛮夷，勒令柬民易服蓄发，改用“汉名”，使用“汉俗”，穿着“汉服”（当然这里的“汉名”、“汉俗”、“汉服”皆为“越南特色中华风俗”），《大南实录正编》还得意洋洋地写上了“自此腊人衣服器用多慕汉风、蛮俗渐改革矣”，更是彰显了越南此时对周边“蛮夷”强烈的“中华”自信心。
而阮朝的这一“中华自信心”，甚至远播到了其他外交场合。明命帝甚为在意越南使节觐见清朝皇帝时候的站位问题。他说：“班次一事是年前清国礼部失于排列耳，岂有我使班在高丽、南掌、暹罗、琉球之次之例乎？且高丽，文献之邦，固无足论。若南掌，则受贡于我，暹罗、琉球并是夷狄之国，我使班次在其次，尚成何国体哉！”这充分表明了越南的“中华”心态并不仅仅局限于自己周边，而远在大海另一端尚属开化的琉球也被认为属于“夷狄”。这正体现了越南“中华”观念之广。
那么在正式面对中国政权的时候，越南又是如何彰显自己的中国性的呢？
这里最典型的例子肯定要讲到李文馥。越南对中国有关华夷论辨的高峰当是其所撰的《夷辩》，此文堪称越南出使中国使臣之中最具有思考性与批判性的文章。其撰写的背景是因李文馥拒绝进入福州接待会馆写有“粤南夷使公馆”，他说：“我非夷，不入此夷馆！”并撰写此文以示抗议，欲一扫越南被中国士人当成夷国的刻板印象。
其文章曰：
自古有中华、有夷狄，乃天地自然之限也。而华自为华，夷自为夷，亦圣贤辨别之严也。华之以为华，无論已，乃有华而不为夷，不夷而乃夷之者，此则不容以不辨。夫夷之为夷，圣经之贤传鄙之，而周公之所必膺之也。何者？或专于道，暴横而不知有道，禮居分如古之荆楚是也。或义?之国而□端之，而于吾人之纲常道义，一弃而不顾，如今之东西洋黠夷是也，称之曰夷固其所也，我粤若是班乎？（□，原文即缺）
此处李阐明“华而不为夷，不夷而乃夷”及“夷之为夷”两类别，这两类别是对照“华自为华”（即本身就是华）而来。前者是“本是华而不是夷，虽不是夷，却老是被当作是夷”，例如像越南这样的国家；后者是“本身即是夷”，比如不学“纲常道义”的古代中原南方荆楚之地与今之西洋诸国。这明确表现出越南即使在正式外交场面上，亦然极其坚持其“中华”认同，甚至不惜诉诸实际写文抨击。
并且李并未就此截止，而继续挥毫泼墨：
我粤非他，古中国圣人炎帝神农氏之后也。方其遐僻自画、颛蒙未开，此辰而夷之，犹子也。而于周为越裳则氏之，于歷代为交趾则郡之，未有称为夷者。况自陈安南以还，土地日辟至于今，而倍倍苁焉。﹝……﹞或为高论者曰：舜，东夷之人也；文王，西夷之人也。传有之于夷乎！何损不知此？盖就生之地言之耳。舜文之所以为舜文，自去籍以来有称为夷帝者乎？有称文为夷王者乎？或为卑論者曰：盖因其夷服、夷言而夷之耳，是尤不然。且就目前言之，如福建一省，考亭朱夫子之遗教也。而所居泉漳人往往以巾代帽，岂非夷服？今公将从而夷之乎？又如十八省言语各各不同，而土语与官语又各不同，此岂非夷言？亦将从而夷之乎？其必不然也，明甚！通乎华夷之后，但当于文章礼义中求之，余之辨可无作也。而余岂好辨哉？余不得已也。
李文馥为证明越南不是夷，重申越南的血缘文化渊源来自神农炎帝，证明与中华同血同脉。再证按照越南史书传统论述舜及文王虽出身夷地，但从未称舜为“夷帝”、文王为“夷王”。然后阐述中国各地皆有其服装语言的特色，辩驳“夷服”、“夷言”之说。最后，申明华夷之辨的关键点在于“文章礼义”。李文馥的辩驳，令当时接待的官员黄宅中不得不表示“议论正大，佩服之至”，从而将“夷馆”改为“越南国使官公馆”。若是从未得到真正传承了“罗马文化”的西欧各国认真对待的所谓“奥斯曼罗马性”值得拿来讨论，那么获得过中国正视的“越南中华性”则更有其论述价值。
简而言之，越南对于中国的态度十分的纠结。一方面，为了通好中国，避免兵戎灾祸，迎合天朝所谓“柔远绥怀”的礼仪秩序，保持向北面朝贡; 另一方面，秉承本国“南国山河南帝居之”的旨意，在礼仪上不触犯既存宗藩朝贡体制的前提下，为争取平等，获得对其“中华”性的认可而煞费苦心。这恰恰体现出越南对其“中华性”的坚持，以及这个“中华性”与我们普遍认为的“中华”存在着不同。
最后一个问题需要说到越南在其他汉字文化圈国家面前对其“中华性”的表现。越南使臣若逢朝鲜使臣，则有“互相竞华”的心理，唯恐因为不够“中华”被对方轻视，华夷意识总是在外交场合的问答中发酵。如黎贵惇与朝鲜使臣的笔谈的感想：
有朝鲜贡使钦差伴送官，皆一时文豪，不以海外見鄙，司累相接语。仆仰仗洪福，文字酬答之间，幸免轻哂，更見称扬。
可见越南使臣与朝鲜使臣笔谈之间，往往压力很大，唯恐因文字酬答之间言辞粗鄙，而遭对方轻蔑，有损国格，被贴上“夷”的标签。
然而形成鲜明对比的是，越南使臣面对朝鲜使臣有压力，但面对琉球使臣却又高人一等。如前文提到的李文馥与琉球使臣笔谈后认为：
笔谈间字画亦楷正，惟辞语颇涩，殊令人不甚畅。
这里反应出使臣笔谈时琉球人水平确实不如越南，这也给予了前文越南人自居“中华”以琉球为“夷狄”的信心。
越南使臣常与朝鲜互赠诗歌，有些表达越南与朝鲜共享“中华衣冠文物”，站在东海与南海之国的文化平等意识上。诚然，越南的水准是不如朝鲜的，但越南也存在蔑视朝鲜不够“中华”的情况。如邓辉?（1825-1894）曾表达越南在“华”的程度上更盛于日本与朝鲜：
洪惟我国朝孝道化成，声教四讫，凡稊航琛赆之使，往还络绎，指不胜数，其间雅被同文之治，则有日本、朝鲜诸邦，而安南为尤盛，稽其取士科目，略如中华风气所趋，蔚为文采，干将、莫邪常有拔萃之英。
这里表明了越南的中华风气胜日本朝鲜的自豪感，无疑就是一种“中华性”的体现（不过相对的，明成祖平定安南之时朝鲜人贺表就写安南是“小丑之夷”，也是相当好玩了）。
总结：
越南的“中华性”无疑比其他一些建构论述来得实际得多。但越南主要的“中华”认同和我们现在认为的中华是存在落差的，我们可以称之为“同源异流的中华性”，在越南人的意识里这是一种和现在普遍的“中华”平等的概念。
同源指的是血缘上可以追溯到神农、炎帝，文化上顺应舜帝、文王的孝德与仁义之道；异流指的是越南诸多独立王朝发展出自己的中华秩序，可与中国的中华秩序处于平等地位，同时对照出中国入侵者的“不华”，故往往在推翻中国的统治时，越南展现出“华我夷彼”的态度，如史臣不仅对入侵的元军称之为夷狄，乃至明朝也被称为“夷狄入侵”。其次在面对其他“小中华”时越南则表现出“竞华意识”，主要针对的国家是朝鲜。朝鲜作文风鼎盛，排斥释教，独尊朱子学，科举制的实施都比越南彻底，堪称学华之中的优等生，越南使臣与之笔谈交流之际，常担心被轻蔑取笑“不华”，或在个人文集中认为越南仍盛于朝鲜之华，“互相竞华”的意思浓厚。
越南的“中国观”本身也存在自己的华夷秩序，在传统观念的中国为中心的“天下”之中，也存在着越南以自己为中心的“天下”。在这个框架下，越南自己就是富有“中华性”的“中国”。20世纪的越南，最终没有选择保持这种“中华”认同，而是选择发扬越南民族主义，但这不妨碍我们承认越南曾经有过的“中华”认同，尽管这种认同和今天普遍意义上的中华有落差，但相较近期键史界热门的“清真罗马”、“绿罗马”，终究来得要更加的实际。
最后的最后，我需要重申，越南君主对自己身份的建构从来都是“承接了中华文化的以越南为天下中心的‘中国’君主”，而不是“北朝”，也就是北面的中国的君主，越南和中国同属“中华”但“各华其华”。后黎朝独立的信念，就是来自于这两个“华”并非一体一致。
北朝网友讨论：
fanhaoqing：古代越南和朝鲜对中国还是很不同。朝鲜不认为自己是中国，但认为中国是父子兄弟的关系。越南则认为自己就是中华是汉，关起门就是南朝。甚至鄙视北边不够华夏。越南的中华观很可能和他脱胎于五代军阀政权跟支持他的汉族豪强分不开。越南的现代民族意识是法国人培养起来的
西北风：秦失其鹿，天下共逐之。中华沉沦近300年，各路宵小生出彼可取而代之的念头也不奇怪。以后这俩只会回到它们原本的地位： 边缘蛮夷。别说越南了，后来连日本都生了“中华”之心，日俄战争后，一堆鬼子跑去足利学校祭孔……只不过这些鬼子最后败给了“脱亚入欧”的另一群鬼子而已
里德尔：朝鲜那套衣冠虽然在明亡后强烈异化和国俗化，但还是保留着明代汉服体系的胚型的，对第一次见明代汉服的人真的会感到非常像，而越南的服装体系就诡异多了，无论历史照片和实物都只能感到一种满清的戏服风。